LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS
COMO ARMA DE LA REVOLUCIÓN

En todo autor, y de manera especial en un filósofo, es noto-rio que su tiempo histórico marca su producción y, al mismo tiempo, le da la oportunidad de réplica. Adolfo Sánchez Vázquez a sido marcado por los acontecimientos de lo que Hobsbawm ha dado en llamar el siglo XX corto, —que va de la toma del poder por parte de los bolcheviques en Rusia a la caída del muro de Berlín— Filosofía de la praxis es publica-da en plena guerra fría, el mismo año en que el Che es asesi-nado en Bolivia, y poco antes de que en Checoslovaquia las polémicas teóricas sobre el rumbo del socialismo fueran re-sueltas por la epistemología de los tanques soviéticos, un año antes de 1968. Bajo estas condiciones epocales construye su obra, emprende su crítica al ser social y replica a su tiempo. De esta obra nos separa el colapso del Estado soviético y instauración del nuevo orden mundial unipolar, pero la lec-tura que en ella se hace de Marx continúa replicando, quizá con más fuerza, quizá con más urgencia.
Durante décadas la mayoría de los textos de Sánchez Vázquez han sido leídos ampliadamente, dando pie a inten-sos debates, sin embargo aún no se han extraído las ense-ñanzas más valiosas contenidas en su Filosofía de la praxis, más aún, de manera sorprendente, su contenido fundamen-tal permanece ajeno no sólo a los medios académicos tradi-cionales sino también a muchos de los actuales adherentes a la corriente marxista en la que se inscribe.
Los mejores momentos de la perspectiva que desarrolla este texto aún están por venir, a condición de que sus conte-nidos sean recuperados de una manera radicalmente dife-rente a como se ha hecho hasta ahora. Para poder llegar a este punto, es necesario comprender por qué dice el autor que el marxismo —es decir, la filosofía de la praxis— repre-senta una verdadera revolución en la filosofía y el contexto en que hace esta afirmación.
Entender el marxismo como una filosofía de la praxis no es una innovación respecto de los avances de Marx sino en la medida en que recupera el planteamiento original del marxismo respecto de las deformaciones a que había sido sometido por los marxistas de la Segunda Internacional y posteriormente por los de la Tercera. Por eso es necesario que, aunque de manera abreviada, tengamos presente cómo se gesta ese rescate.
El debate en el marxismo
El primer teórico que define al marxismo explícitamente como una filosofía de la praxis es Antonio Labriola a quien retoma después Rodolfo Mondolfo en un ensayo sobre Feuer-bach y Marx de 1909, pero para que esta reivindicación tu-viera implantación, necesitaba de la maduración de un con-texto histórico que permitiera valorar el poder material de las teorías:
Tras la coyuntura revolucionaria abierta por la primera guerra mundial de 1914-1918, se volvieron claramente visi-bles las consecuencias prácticas del marxismo objetivista de la segunda internacional: al pretender acceder al socialismo de manera gradual y evolutiva, basándose en leyes objetivas del desarrollo económico, se subvaloró el papel del sujeto y se renunció por tanto a la noción de revolución; esto en un momento en que las opciones eran impulsar la ruptura revolucionaria o contribuir a sumir a la humanidad en una guerra interimperialista.
A partir de ese momento, y al principio de manera preca-ria, se expresa una revaloración del papel del sujeto en las transformaciones revolucionarias. Así, en 1917, Gramsci saluda el asalto revolucionario bolchevique al poder con un articulo titulado “La revolución contra El capital”. En reali-dad el revolucionario italiano no ataca la obra cumbre de Marx sino la interpretación socialdemócrata que pretendía ver en ella impuestas leyes objetivas que independientemen-te de la acción política llevarían a la sociedad necesariamen-te al socialismo.
Entre 1919 y 1923, en el momento en que la revolución rusa no se a deformado completamente y en Europa aún no se a cerrado la coyuntura revolucionaria, Lukács elabora una serie de ensayos, que poco después serán agrupados y publi-cados bajo el nombre de Historia y conciencia de clase, en los que revalora el papel de la praxis revolucionaria del proleta-riado que actúa en condiciones objetivas determinadas. Por su parte, tras la derrota de la revolución alemana, Karl Korsch enarbola postulados análogos. En este periodo de resurgimiento de la filosofía de la praxis, ésta comienza por definirse como el rechazo a un marxismo que intentaba apa-recer como ciencia objetiva.
Años después, durante el periodo stalinista, los pensado-res marxistas, incluso occidentales se vieron imposibilitados para expresar las contradicciones existentes en la URSS, en los países del Este y a lo largo y ancho de la Internacional Comunista. La burocracia que controlaba el Estado soviético estaba interesada no en impulsar la revolución mundial sino en perpetuarse, por lo que impulsó una concepción del marxismo objetivista y estática difundida bajo el nombre de materialismo dialéctico o Dia-Mat, la cual regresa, bajo una nueva forma, a los contenidos deterministas económicos de los teóricos de la Segunda Internacional. Nuevamente se intenta de esta manera darle al marxismo un rango de cien-cia, de explicación objetiva de las leyes inexorables que rigen el mundo existente y para lograr este propósito se apela al nombre de Lenin cuyo proyecto revolucionario es así mutila-do y deformado toda vez que su obra y su vida se orientaron a revalorar el papel de un sujeto revolucionario que, si bien actúa bajo condiciones objetivas que reconoce y asume no por ello espera pasivamente el advenimiento del socialismo. Otro aspecto característico de la filosofía soviética fue el recurso a la clásica disputa entre materialismo e idealismo para encubrir una jerarquización de la materia por sobre la conciencia y por ende sobre la parte subjetiva de la praxis, lo cual ajustó perfectamente con su política quietista de coexistencia pacifica con el imperialismo.
Es hasta 1956, a partir del espíritu desestalinizador del XX congreso del PCUS representado por Krushev, que las enormes energías críticas y creativas contenidas comienzan a confrontar en la teoría y en la práctica a la escolástica so-viética. Aunque la nomenclatura, temerosa de los vientos de cambio decide poner límite a los propósitos del reformista Krushev, nunca mas volvería a tener el control sobre el de-sarrollo del marxismo; por el contrario, la legitimidad del dia mat rodó por los suelos y comenzó a ser atacada desde diferentes frentes por diversos planteamientos marxistas que aquí sólo podemos describir en algunos de sus rasgos y protagonistas principales:
La primera reacción filosófica contra el dogmatismo so-viético en el campo marxista proviene del llamado marxismo humanista una de cuyas figuras más relevantes es Roger Garaudy (posteriormente convertido al islamismo) quien frente al objetivismo predominante, postula un desarrollo filosófico centrado en el hombre. Este planteamiento es fun-damentalmente correcto, pero la propuesta no tiene los pies bien puestos sobre la historia sino que elude muchas de las determinaciones objetivas a las que necesariamente está sujeta la libertad, por lo cual, en términos de eficacia revolu-cionaria, resultaba no sólo teóricamente pobre sino, incluso, políticamente desmovilizadora.
En ese contexto una nueva perspectiva marxista se ende-reza tanto contra el marxismo de factura soviética como con-tra los excesos del llamado humanismo marxista encabezada por un profesor universitario miembro del Partido Comunis-ta Francés, Louis Althusser y algunos de sus alumnos, quie-nes califican al dia mat como una mera ideología alejada de todos los requerimientos que le podrían dar un estatus científico y por tanto simplemente destinada a justificar el estado de cosas existente. Por otro lado, para enfrentar al denominado marxismo humanista, que intenta basarse en los escritos juveniles de Marx, también niega a éstos el esta-tus científico que sí reconoce al periodo de madurez, razón por la cual les parece imposible construir, sobre lo que consi-deran tan precarios cimientos, un posicionamiento teórico marxista.
Los althusserianos buscan establecer la génesis y estruc-tura del pensamiento científico marxista que le permita a éste constituirse en una ciencia social sin diferencias de principio con el resto de las ciencias. Bajo la influencia de la epistemología estructuralista de Gaston Bachelard, esta co-rriente intentaba encontrar en la obra de Marx el orden y coherencia de los conceptos que permitirían construir la ciencia que serviría de guía a los partidos y organizaciones socialistas el proceso revolucionario. El althusserianismo levantó una intensa polémica en torno a la función del marxismo en el camino de la revolución.
Entre las críticas suscitadas por parte de casi todas las tendencias marxistas, una de las más consistentes fue la de Adolfo Sánchez Vázquez, quien intenta responder en filosofía tanto al dia mat soviético como a los excesos de matriz anti-histórica del marxismo humanista, pero considera que la manera en que Althusser efectuaba esta importante tarea reducía al marxismo a mera ciencia y a la praxis como un segundo momento, exterior y opcional.
Sánchez Vázquez advierte que esta pretensión apuntaba a destruir el legado revolucionario de Marx. A menos de dos años de la difusión masiva de las posiciones teóricas althus-serianas se publica Filosofía de la praxis la cual, aunque no es una reacción directa contra los filósofos franceses —que por cierto ya comenzaban a tener abundantes seguidores inclusive en México— ofrece una de las críticas más fuertes al marxismo estructuralista, al diamat y a la corriente humanista, desde las tesis sostenidas por el marxismo revo-lucionario de Lukács, Gramsci y sobre todo de Marx, y con base en una revisión del concepto de praxis desde la anti-güedad y especialmente meticuloso a partir de Hegel (es especialmente ilustrativo el apartado dedicado al papel del trabajo humano en la Fenomenología y en Marx) Mediante este recorrido Sánchez Vázquez demuestra la necesidad de la praxis en el proceso de construcción de la congruencia gnoseológica del marxismo.
Cambia el objeto de estudio de la filosofía
Pero antes de abocarnos a ciertos enunciados complejos de la obra que nos ocupa ubiquemos algunas de sus definiciones conceptuales más importantes.
En primer lugar, el marxismo entendido como filosofía de la praxis representa un cambio del objeto de estudio de la filosofía anterior entrampada en la polémica entre materia-lismo e idealismo. En esta polémica se enfrentan las postu-ras que dicen que los objetos existen por sí mismos desde siempre y que el hecho de que el ser humano los conozca no los modifica en modo alguno y, por otro lado, las que dicen que el ser humano sí modifica el objeto de su actividad. Sin embargo, esta segunda postura sólo reconoce como actividad al conocimiento y no a la actividad real, terrenal, del ser humano y, por ello irremediablemente llevan al solipsismo o al escepticismo.
Por el contrario, la filosofía de la praxis, que reconoce que la actividad humana conforma al objeto, pero no la actividad de la conciencia sino la actividad real, social, histórica, la cual convierte a la naturaleza en naturaleza humanizada, tenga por objeto de estudio a la praxis. La crítica de Marx a las perspectivas filosóficas que excluyen a la praxis del pro-ceso de conformación del ser social se ilustra de manera sencilla pero penetrante mediante una imagen, que él utiliza para ilustrar el fetichismo: “El hombre crea el capital, des-pués olvida que lo a creado y lo adora”. Nosotros podríamos decir que la praxis humana construye el ser social pero des-pués olvida que lo ha creado y trata de interpretarlo autoex-cluyendo su accionar del ser.
Al revalorar las tesis I, II, III y XI sobre Feuerbach —que corresponden respectivamente, en el capitulo 3 a la praxis como fundamento del conocimiento, la praxis como criterio de verdad, la praxis revolucionaria como unidad del cambio del hombre y las circunstancias y, finalmente, de la interpre-tación y la transformación del mundo—, Sánchez Vázquez deja claro que Marx nos brinda una nueva concepción de la realidad fundada en la praxis que permite superar la polé-mica entre idealismo y materialismo. En unas cuantas pági-nas nos explica de manera admirable los fundamentos de la nueva teoría del conocimiento que supera aquella polémica milenaria y delinea el papel de la filosofía en el proceso de transformación revolucionaria de la sociedad.
Así, el problema teórico fundamental de la obra que nos ocupa será esa praxis humana que es objetiva y subjetiva a la vez pues al tiempo que transforma objetivamente un mundo que se resiste es guiada por la subjetividad actuante, la teoría, la cual, a diferencia de lo que ocurre en otras ver-tientes del marxismo, no tiene una relación de exterioridad con la praxis sino que es parte integrante del mismo proce-so. En el capítulo 6, “Unidad de la teoría y la práctica”, el autor expresa de manera condensada lo anterior en estos términos: “el sujeto no prescinde de su subjetividad, pero tampoco se queda en ella”.
De esta manera la realidad ya no está distante, ajena, respecto de un sujeto que intenta aproximarse a ella, sea mediante un realismo acrítico que postula un objeto en sí, inaccesible o bien mediante un criticismo no realista que parte del sujeto como algo dado e indaga desde la exteriori-dad cómo construir o llegar a conocer el objeto. Para el marxismo, pues, la realidad objetiva es producida —bajo ciertos condicionamientos— por la actividad del propio suje-to.
Sánchez Vázquez advierte que aunque este cambio de ob-jeto es de la mayor importancia, la filosofía de la praxis no puede quedarse aquí por más que ese nuevo objeto sea la praxis misma, porque entonces no iría más allá del papel de una novísima filosofía contemplativa —ahora de la praxis— lo cual constituiría una grave limitación para su integración efectiva a la propia praxis como parte de ésta. La única ma-nera de salvar este riesgo consiste en que el marxismo se constituya como teoría única y exclusivamente por y para la praxis.
Sin desconocer la importancia de la filosofía de la praxis en otros ámbitos, me voy a limitar aquí al político insistiendo en que la integración efectiva de la filosofía de la praxis a la praxis revolucionaria no subordina ni demérita su especifici-dad teórica, así como tampoco la condena al pragmatismo; por el contrario, el haber adoptado un compromiso con la transformación social la sitúa en el punto exacto en el que por primera vez verdaderamente puede transformar y cono-cer la realidad objetiva.
Filosofía y organización revolucionaria
Insisto en que no estoy hablando de una teoría que se com-prometa simplemente a orientar desde el exterior la acción revolucionaria. Como ya vimos, esto sería un retroceso en relación con los postulados de Marx. Lo que sostengo es que, con base en la teoría del conocimiento contenida en la filosof-ía de la praxis, es imposible esperar que esta teoría presente nuevos desarrollos y profundizaciones sin ser parte orgánica de un sujeto político. Es urgente especificar las característi-cas de ese sujeto político y criticar a fondo los entes políticos que han sostenido un praxis mecánica, reiterativa y burocra-tizada —tal y como se desarrolla en el capitulo 7 del libro— y sobre esta base construir un organismo político diferente, tan laxo o tan rígido, tan permanente o cambiante como lo requieran las condiciones y nuestro proyecto, pero si los filósofos de la praxis pretenden conservar la coherencia gnoseológica, sin escindir la filosofía y la acción, simple y sencillamente deben participar organizadamente en política. Esta postura no es en modo alguno antiintelectual o antiacadémica; por el contrario, —como en Gramsci—, se trataba de darle un lugar importante a la academia en el proceso emancipatorio, y un ejemplo de que no hay contradicción entre militancia política y academia lo encontramos en el propio Sánchez Vázquez, distinguido investigador y docente universitario, quien ha sido al mismo tiempo militante del Partido Comunista Español hasta hace poco tiempo.
Así, pues, la filosofía de la praxis no es únicamente una innovadora teoría del conocimiento sino al mismo tiempo —y apoyada permanentemente en esta dimensión— es una críti-ca y un proyecto de emancipación. En efecto, si hay pocas referencias a la sociedad futura en la obra de Marx corres-ponde al énfasis en la crítica de lo existente, y el capitalismo, en efecto, aunque bajo nuevas formas, continúa existiendo y expandiéndose por el planeta, con las terribles consecuen-cias que conocemos. De ahí que el marxismo, como proyecto de emancipación, además de ser necesario, deba ser desea-ble pero no únicamente para los núcleos de avanzada, sino para las masas que protagonizarán el cambio revolucionario, y para que éste sea viable es necesario constituir un sujeto político adecuado a este proyecto. Ahora bien, ¿cómo hacen Marx y Engels práctica la teoría revolucionaria, cómo la in-tegran definitivamente a la praxis? La respuesta a esta in-terrogante surgió de la coyuntura revolucionaria abierta en Europa en 1848 ante la cual debieron enriquecer su teoría de la revolución con una teoría de la organización de la revolu-ción. Esta es la gran preocupación de Marx y de Engels en el Manifiesto del partido comunista, quienes como señala el autor, no pregonan un modelo de partido útil para toda oca-sión sino una forma de organización que avanza o retrocede de acuerdo con las circunstancias históricas y el grado de participación y conciencia del proletariado en la lucha por sus intereses de clase.
Así fue como la filosofía de la praxis se inserto con mayor profundidad en la praxis misma en virtud del gigantesco impulso que recibió la teoría de la organización de la revolu-ción. Sin embargo ni Marx ni Engels se ocupan en esta pro-blemática más allá de las coyunturas revolucionarias que les tocó vivir en 1848 y en 1871. Sobre esta base, Lenin intenta responder a la necesidad de construir este importante puen-te que lleva a la teoría directamente al interior de la prácti-ca. Frente a las groseras falsificaciones a las que han sido sometidas las posiciones leninistas por parte de sus enemi-gos y sobre todo por parte de las diferentes vertientes del leninismo, Sánchez Vázquez nos presenta a un revoluciona-rio empeñado en ajustar la teoría no a presupuestos román-ticos sino a los movimientos reales del enfrentamiento con el poder.
El capítulo 3 de la obra de Sánchez Vázquez tiene el enorme mérito de iluminar los movimientos del autor del ¿Que hacer? a la luz de su relación con la filosofía de la praxis. Así podemos comprender al teórico que tras haber sostenido durante años la tesis de que en Rusia había que impulsar una revolución burguesa dirigida por el proletaria-do cambia de posición meses antes de octubre, así como al estratega que busca y concreta la escisión del partido a fin de conseguir la unidad de los revolucionarios, esto como parte del proceso de construcción de una teoría de la organización que respondiera a las unidades planteadas en ese momento por la praxis revolucionaria. No menos notable es la revolu-ción de la manera en que Lenin ponderaba los factores obje-tivos y subjetivos durante los distintos momentos del enfren-tamiento con el Estado.
A pesar de las apariencias tras toda esta compleja praxis, que se entreteje a través de los rápidos movimientos políti-cos, no sólo hay intuición, o como diría Danton, “audacia, más audacia y siempre audacia”, sino que en el fundamento de esta relampagueante praxis política está una cuidadosa lectura de la Ciencia de la lógica de Hegel. Estando Lenin en 1914 en el exilio en Suiza, se abre una coyuntura con el co-mienzo de la guerra imperialista y el desplome de la interna-cional socialdemócrata. Al entrar a la guerra se concretan las posibilidades de la revolución en Rusia, en medio de grandes movimientos y reacomodos provocados por las ruinas teóri-cas y prácticas de los grandes agrupamientos políticos de la época lo cual da pie a sucesivos replanteamientos. En estas condiciones, lo más natural para los marxistas sería recurrir a las indicaciones metodológicas de su fundador para así comprender las contradicciones dialécticas que develan en el terreno de la historia, pero como se sabe, Marx a pesar de los esenciales desarrollos dialécticos que ofrece a lo largo de su obra, nunca publicó un tratado al respecto, por lo cual, siguiendo los pasos de Marx, Lenin busca en la Ciencia de la lógica de Hegel un método que le permita comprender el movimiento de lo real.
Así, mientras en las trincheras morían las masas asfixia-das por gases venenosos, el frío y las balas, el dirigente bol-chevique lee durante dos años la obra más idealista y abs-tracta de Hegel justamente para poder dotarse de un método que lo ayude a comprender las contradicciones dia-lécticas que presenta la compleja praxis política real. Las anotaciones a su lectura se publicaron en 1929 bajo el título de Cuadernos filosóficos, y en ellos Lenin somete a una aguda crítica filosófica la teoría del conocimiento contenida en su obra Materialismo y empiriocriticismo, escrita varios años atrás; de esta manera, su teoría del reflejo, tal y como aparece en esa obra, es superada por él mismo para dotar a su teoría del conocimiento de contradicciones y movimiento que deben ser asimilados a través de mediaciones conceptuales que le permiten —décadas antes de que se conocieran los Grundrisse— comprender el proceso concreto —abstracto— concreto. En los Cuadernos filosóficos el papel de la práctica como criterio de verdad en el proceso de conocimiento es abordado desde dentro, como una fase del proceso cognoscitivo para arribar a la conclusión citada por Sánchez Vázquez: “La verdad es un proceso. De la idea subjetiva el hombre avanza hacia la verdad objetiva por medio de la práctica”.
Como vemos, Lenin, en un momento de fuertes tensiones políticas, reconstruye, —de manera profundamente origi-nal— la metodología del marxismo para desplegarla en una praxis revolucionaria, pero a pesar de que esta praxis revo-lucionaria cuenta con todos los elementos con los que Marx desarrolló la suya, Lenin rara vez es considerado entre los filósofos de la praxis, con la notable excepción de Sánchez Vázquez. En parte, el desconocimiento de Lenin como filósofo de la praxis obedece a las versiones huecas y mistificadas difundidas por sus seguidores, pero sin duda también a que para los marxologos al uso resulta incómodo porque —sin ser el único— fue un ejemplo viviente de la integración absoluta de la teoría a la praxis, y porque demostró que la única manera que tiene la filosofía de la praxis de conservar su coherencia gnoseológica y política, así como de producir desarrollos novedosos y útiles al momento histórico, es desde dentro de la organización revolucionaria.
Frente a los despropósitos de la mayoría de la izquierda contemporánea, absolutamente confusa, incapaz de enfren-tar no los fundamentos del capital y su Estado, sino sólo las simples apariencias fenoménicas, la Filosofía de la praxis, de Adolfo Sánchez Vázquez, además de los clásicos, puede ser, parte de los poquísimos textos fundamentales sobre los que se construirá la izquierda revolucionaria del siglo XXI, por-que, indudablemente, la filosofía de la praxis es un arma de la revolución.
Por ello, sería importante saber a casi 28 años de la pu-blicación de Filosofía de la praxis, que piensa el autor en relación a diferentes aspectos que aparecen en su valoración del marxismo, y preguntarle por que ha modificado sus pun-tos de vista. En A tiempo y destiempo, obra publicada el año pasado, observamos que se redimensiona la importancia de algunos conceptos como el de democracia, preocupación que es plenamente comprendida, en especial en una universidad como ésta, donde ni siquiera podemos elegir directamente a nuestras autoridades, estando a expensas de las imposicio-nes de las autoridades centrales. Pero también revisa al me-nos un postulado básico del marxismo, me refiero a la tesis de la contradicción capitalista entre el desarrollo de las fuer-zas productivas y las relaciones de producción, pues preocu-pado por el ecocidio planetario, propone frenar el desarrollo. A primera vista, el enunciado se parece a las propuestas de Ivan Ilich, o del André Gorz de los años ochenta, pero cono-ciendo su trayectoria, seguramente hay una interesante ar-gumentación al respecto que abrirá importantes debates.